پیشینه یونانی و سریانی فلسفه اسلامی
یکشنبه 88/3/17 5:6 عصر| | نظر
پیشینه یونانی و سریانی فلسفه اسلامی
22-1- فیلسوف اسلامی، فَیلَسوف ، درگیر تحقیقی بود که در کنار طب، ریاضیات، نجوم و طبیعیّات، «علوم بیگانه» محسوب می‌شد. این طبقه‌بندی، یعنی قرار دادن «علوم بیگانه» در برابر «علوم اسلامی» سنتی، در محافل اسلامی امری جا افتاده و رایج بود، و در عین اینکه مبین حکمی است درخصوص منشأ دو دسته از دانش، همچنین حاکی از این است که ما در برابر یک تمایز علمی قرار داریم، یعنی دو برنامه‌ی آموزشی، و شاید نشان‌دهنده‌ی دو مدرسه یا، بر اساس آنچه در دانشگاه اروپایی قرون وسطایی بود، نشان‌دهنده‌ی دو دانشکده‌ی مختلف از یک نهاد آموزش عالی باشد.این داوری تاریخی، در واقع، صحیح است. فَیلَسوف، نظیر طبیعت و دانشمند، درگیر یک کار فکری بود که سرچشمه‌های خارجی، و، دقیق‌تر، یونانی آن نظیر اسمش روشن بود. فَیلَسوف یک فیلوسوفوس ، یعنی وارث یک سنت فکری بود که در میان یونانیان به وجود آمده بود و، بعد از یک دوره‌ی طولانی در آن محیط، بدون تغییر یا کاهشی در اختیار اسلام قرار گرفته بود. این سنت همان حکمت مورد قبول مسلمانان قرن نهم و دهم میلادی بود، و این خیلی دور از واقع نیست.
نظر نسبتاً اندکی از مسلمانان که به «علوم بیگانه» اشتغال داشتند، این بود که آنان وارث افلاطون و ارسطویند، متفکرانی که مسلمین درباره‌ی آنان اطلاعاتی داشتند، اما موقعیت و تأثیر آنان را در تاریخ بعدی فلسفه یونان درست در نیافته بودند. ما، مطمئناً، اطلاعات بهتری درخصوص این موضوع انتقال میراثها (دست کم در سه یا چهار قرن اول دوره‌ی مسیحی) داریم؛ اما اطلاعات ما نیز موقعی که به مراحل قرن پنجم، ششم و هفتم سنّتهای افلاطونی و ارسطویی می‌رسیم، یعنی اشخاصی که مسلمین دقیقاً وارث آنها بودند، رفته رفته کم می‌شود. بسیاری از متون را داریم؛ همین طور مسلمانان داشتند، هر چند تعداد زیادی از آنها محفوظ نمانده است. اختلاف ما با آنها در برداشتی است که آنها از آن متون داشتند، و همچنین در نحوه‌ی انتقال و تغییرات فلسفه‌ی افلاطون و ارسطو توسط مفسران آنهاست، که همگی استادان دانشگاههای امپراطوری روم شرقی بودند.
برای شناختن فلسفه کافی نیست بدانیم که مسلمانان از افلاطون و ارسطو چه می‌دانستند، یا چه آثاری از آن استادان به چه صورت و توسط چه کسی و چه وقتی ترجمه شده است؛ بلکه به سنجش کیفیت فلسفه‌ی افلاطونی و فلسفه‌ی ارسطویی موروثی آنان نیز که با عنوانهای آنها بسیار متفاوت است باید پرداخت. برای انجام این امر، ابتدا می‌پردازیم به بهترین و کامل‌ترین گزارش خو مسلمانان که توسط ابن‌ندیم فراهم آمده است و سعی می‌کنیم، به کمک گواهیهای او، سنت پیچیده‌ی فلسفی را در اواخر عهد قدیم بازسازی کنیم.
دایرة المعارف ابن‌ندیم!
22-2- در سال 987/377 یا 988 کتاب فروش بغدادی به نام ابوالفرج محمدبن‌الندیم فهرست خود را کامل کرد. تألیف این کتاب ممکن است به عنوان یک فهرست دم دستی برای کتاب فروش آغاز شده باشد، اما دانش و کنجکاوی خود مؤلف و آب و هوای فکری فرح‌بخش بغداد در دوره‌ی آل‌بویه سرانجام چیزی عالی‌تر پدید آورد: این فهرست چیزی کمتر از یک دایرة‌المعارف هنرها و علوم مکتوب اسلام در قرن دهم نیست. ابن ندیم مجموع کتابهای اسلامی را از خوشنویسی تا علم کیمیا همراه اظهار نظرهای شرح حال نویسانه و تاریخی یادداشت کرد. اما باز هم کار او بیشتر از این حرفهاست. این فهرست به فعالیت ترجمه‌ای مسلمانان توجه ویژه‌ای کرده، و نیز یکی از بهترین راهنماهای ما درباره‌ی فهم آنان از چشم‌انداز فلسفی و علمی جهان اسلامی در اواخر عهد قدیم است. با در دست داشتن فهرست، توصیف مبسوط میزان و نوع میراث «بیگانه» که در دسترس مسلمین بود و همین طور حدسهایی در خصوص چگونگی آن ممکن می‌گردد.
دو عنصر بسیار مهم از فرهنگ و تمدن یونانی که اسلام وارث - یا شاید بهتر است بگوییم، مالک- آن شد، مستقیماً در صفحاتی از کتاب ابن‌ندیم به چشم می‌خورد. مجموعه‌ی ارزشهای ادبی، سیاسی و فلسفی که ما آن را فرهنگ و تمدن یونانی می‌نامیم قبلاً، ولی معمولاً از طریق روشنفکران بومی که یونانی آموخته بودند، با فرهنگهای دیگر، حتی فرهنگهای دینی، تلافی کرده و به اندازه‌ی زیادی آنها را متحول ساخته بود. این مواجهه‌ی یونانی مآبی با اسلام، به هر حال، قابل ملاحظه بود: فرد مسلمان نه زبان یونانیان را، نه ارزشهای انسانگرایانه‌ی آنها را و نه حتی مذهبشان را پذیرفت؛ آنچه او از یونانیان گرفت منحصراً از طریق ترجمه، و بیشتر، محدود به یونانی مآبی علمی و فنی بود. جز تعدادی از مترجمان حرفه‌ای، مسلمانان فلسفه‌ی یونانی را می‌دانستند اما زبان یونانی را نمی‌دانستند؛ افلاطون و ارسطو، اقلیدس، جالینوس و بطلمیوس را می‌خواندند، اما هرگز نگاهی گذرا نیز به صفحه‌ای از آثار هومر، سوفوکلس یا توکودیدس نمی‌انداختند.
این غفلت اخیر به اختیار خود مسلمانان نبود. در قرون قبل از تماس مسلمین با آن فرهنگ، ارزشهای انسانی میراث یونانی، توسط مسیحیت جذب یا متحول یا طرد شده بود. در نتیجه، گنجینه‌ی گرانبهای دانش علمی که در فهرست آمده است، همراه قدری gnomai ، یعنی گفتار اخلاقی، اما با فهم واقعی اندک از Paideia ، یعنی فرهنگ و آرمانهای انسانی یونانی مآبی، تقریباً دست نخورده به مسلمانان منتقل شده بود.
چنان که ما از مدارک برداشت می‌کنیم، علم بلاغت ابزار اصلی در مطالعه‌ی حرفه‌ای مکتوبات انسانی در اواخر عهد قدیم بوده است. این امر حتی در میان روشنفکران مسیحی موضوعی عمومی بوده است، و کرسیهای اعطا شده از طرف مقامات شهری در خصوص علم معانی در سطح استانهای امپراطوری روم شرقی وجود داشته است. اما در اواخر عهد قدیم محلی وجود داشته است که، علی رغم استانداردهای عالی حرفه‌ایش در طب، فلسفه و علوم ریاضی، به عدم علاقه‌مندی به علم معانی مشهور بوده است. مصر، با مرکز بزرگ فکریش اسکندریه، دقیقاً با یک منبع مفروض برای جنبه‌ی علمی اما برداشت متعصبانه از یونانی‌گرایی توسط مسلمانان مطابق است. در آنجا دانشگاه، که هنوز در قرن هفتم میلادی خیلی فعال بود، برنامه‌ی آموزشی‌اش داشت که در فلسفه و علوم (خصوصاً طب و ریاضیات) قویاً پیشرفته و در علم بلاغت و علوم انسانی و حقوق ضعیف بود.
از مدارس عالی امپراطوری قدیم روم شرقی اطلاعاتی کافی نداریم. به هر حال، شناخت ما از تعلیمات فلسفه در آتن و اسکندریه در قرن پنجم و اوایل قرن ششم میلادی اندک است، و آنچه در پرتو مدارک آشکار است این است که، اگر چه به ارسطو اهمیت داده می‌شد، اما نوعی از فلسفه‌ی افلاطونی / نوافلاطونی تعدادی از محافلی را که فلسفه در آنها رسماً تعلیم داده می‌شد تحت نفوذ خود در آورده بود. مسلمین در این موضوع سردرگم بودند. اکثر آنان آشکارا نوافلاطونی بودند و در عین حال آن قدر از حقیقت افلاطون‌گرایی خود بی‌خبر بودند که نمی‌توانستند مؤسس آن را تعیین کنند. اما مدرسان آتن و اسکندریه می‌دانستند که آن متون از کجا آمده‌اند. افلوطین تعلیم داده بود که حقیقت در سنت افلاطونی نهفته است، و جانشینان یونانی او این درس را فراموش نکرده بودند. اما مسلمانان، که به اندازه‌ی داماسکیوس یا اولیمپیو درس یونانی شده ادعای وارث افلاطون بودن را داشتند، وابستگی خود را نمی‌پذیرفتند و نوشته‌های افلوطین را به عنوان یک pseudepigraphon ، یعنی خلاصه‌ای از کتابهای چهارم تا ششم نه گانه‌ها (اِنئادها) که در میان مسلمین تحت نام اثولوجیا ارسطو رواج داشت، می‌خواندند.
ابن الندیم چیزی از افلوطین واقعی نمی‌دانست. حتی بحث او از افلاطون در فهرست مبهم و غیر روشنگر است: مجموعه‌ای از خلاصه‌ها و تفسیرهای پراکنده‌ای که به عربی منتقل شده بود و نه بیشتر؛ اما می‌پذیریم که مدخل کتاب او درباره‌ی سنت مدرسه‌ی افلاطونی یا کارگزاران آنکه معلوم ابن‌الندیم یا منابع او بوده است اطلاعاتی به دست می‌دهد. به دنبال بحث غیر روشنگر و تقریباً فهرست وار او از افلاطون، بیان اوست درباره‌ی زندگینامه‌ی ارسطو و تاریخ عالمانه‌ی او از ترجمه‌های ارسطویی. چنین تأکیدی ویژه‌ی فهرست ابن‌ندیم نیست، محتوای واقعی میراث فلسفی آنان هر چه بوده باشد، مسلمین ارسطو را رئیس گروه خردمندان یونانی می‌دانسته‌اند، و فارابی، مهم‌ترین افلاطونی مسلمان، وقتی به غلط «معلم دوم» خوانده می‌شد، نه ضدّافلاطون بلکه ضدّ ارسطو محسوب می‌شد.
مرور فهرست بر فلاسفه‌ی بعد از ارسطویی همین چشم‌انداز را آشکار می‌سازد. فهرست مشتمل است بر تئوفراستوس ، پروکلوس « افلاطونی »، اسکندر افرودیسی ، فورفوریوس ، آمونیوس (هرمیو) ، تمیستیوس ، نیکلائوس ، پلوتارک (اهل Chaeronea )، اولیمپیودرس ، هیپوکراتس ، اپافرودیتوس ، « پلوتارک دیگری »، جان فیلوپونوس ، و در آخر معجونی از اسامی که از بعضی منابع دیگر استخراج شده‌اند و مشتمل است بر گریگوری اهل نیسا و تئون اهل ازمیر، که «دوره و توالی آنها معلوم نیست». در این گروه کامل تنها پروکلوس و تئون به عنوان افلاطونی معرفی شده‌اند؛ بقیه تقریباً و منحصراً جزو یکی از سنت تفسیری ارسطویی قلمداد می‌شوند.
کی و کجا این پنهان‌سازی صورت گرفت؟ در آغاز قرن سوم مسیحی مدارس واقعی اپیکور، زنون و ارسطو اگر نمرده بودند در حال احتضار بودند؛ بعد از سال 200 میلادی در میان یونانیهای امپراطوری تنها دانشگاههای افلاطونی در اسکندریه و آتن (و توابع کوچک‌تر آنها در فامیه و برگاما) وجود داشتند. و چهار صد سال بعد، در آستانه‌ی ظهور اسلام، تنها اسکندریه باقی بود. آخرین استادان در اسکندریه، (و معاصرین منزوی و غیر شاغل به تدریس افلاطونی آنان در آتن) عمیقاً به مطالعه‌ی ارسطو اشتغال داشتند.
تبیین آشفتگی مسلمانان درباره‌ی هویت فلسفی خودشان در جایی درون این تناقض قرار می‌گیرد. دانشگاه آتنی ساختار فلسفه‌ی افلاطونی خود را در قرون دوم و سوم میلادی از اطلاعات در درجه‌ی اول افلوطین (متوفی 270)، و بعد فوریوس (متوفی حدود 306)، یامبلیخوس (متوفی 325) و پروکلوس (متوفی 485) گرفت، مردانی که علاقه‌ی وافر آنها به سحر و علوم غریبه برای فلسفه‌ی افلاطونی خطرناک و در نهایت مهلک شد. مصیبت همین استحاله‌شدن افلاطونیان به التقاط گرایانی حیله‌گر، فیلسوفان به عارفان، در میان مسلمانها جایی نداشت، هر چند آنها شاید، بدون اینکه کاملاً بدانند، همان پنهان‌سازیهایی را که افلاطونیان اسکندرانی را قادر ساخت از همکاران آتنی شان بیشتر عمر کنند به ارث برده بودند.
هرمیاس یکی از هم شاگردیهای پروکلوس در آتن در دوره‌ی کوتاه تصدی سیریانوس به عنوان رئیس مدرسه آنجا (7-432 میلادی؟) بود، و اسکندرانیهای بعدی از او شروع می‌شوند. در خود آتن جانشینان بلافصل پروکلوس ، ( ایزیدور و زنودوتوس ) برجسته نبودند. ما از آنها تنها به واسطه‌ی کتاب زندگی ایزیدور تألیف داماسکیوس ، یک منبع تاریخی مهم که بر مسلمانان معلوم نبود، آگاهیم؛ از کتابهای خود آنها اثری باقی نمانده است. به علاوه، در آنجا مشکلات فزاینده‌ای با مراجع مسیحی وجود داشته است. حتی پروکلوس ، که وقتی خود را در معرض اتهام الحاد دید توانست محتاط باشد، اجباراً یک سالی جلای وطن کرد. جانشینانش در آکادمی ظاهراً در دنیایی که به مرزهای تسامح خو با فِرَق قدیمی و کافر رسیده بود دقت کمتری داشتند، و در 529 میلادی امپراطور ژوستی‌نین مدرسه‌ی آتنی را برای همیشه بست و اموالش را مصادره کرد.
به دنبال آن، مهاجرت جالب و کنجکاوی برانگیز هفت فیلسوف آتنی، از جمله «جانشین»مطرح افلاطونی داماسکیوس و شاگردش سیمپلیکوس، به دربار خسروشاه اول ساسانی در تیسفون است. اقامت آنها در آنجا خیلی کم و شاید کمتر از یک سال، قبل از بازگشت به سرزمین روم تحت شرایط معاهده‌ی صلح سال 532، بود، و بنابراین احتمالاً استخراج نتایج متعدد از این واقعه عاقلانه نیست. وقتی همه‌ی آنچه که باقی مانده بود همین بود می‌تواند فقط نوعی الحاد افلاطونی تهذیب شده تلقی شود. مطمئناً وضع سیمپلیکوس این طور بود که، در پی بازگشتش به آتن بعد از 533، تحقیقاتش را منحصراً وقف مطالعه‌ی نه افلاطون بلکه ارسطو کرد. داماسکیوس در بازگشتش از ایران دقیقاً هفتاد ساله بود، اما سیمپلیکوس هنوز آینده‌ی فعالی پیش‌رو داشت، اما نه به منزله‌ی یک معلم. تدریس برای همیشه در دانشگاه آتن متوقف شده بود، و بنابراین سیمپلیکوس از روی ضرورت یک محقق کتابخانه‌ای شد، یعنی فیلسوفی که آثار عمده‌اش تفسیرهای عالمانه‌ی او درباره‌ی ارسطوست. مسلمین ظاهراً فقط آثاری را می‌شناخته‌اند که راجع به مقولات و درباره‌ی نفس بوده‌اند. آنان تفاسیر مبسوط او را درباره‌ی طبیعیات یا درباره‌ی افلاک در اختیار نداشتند، اگر چه از مباحثات او با فیلسوف مسیحی جان فیلوپونوس که در آنجا واقع شد به خوبی مطلع بودند.
اینکه چگونه فیلوپونوس و سیمپلیکوس (که هر دو شاگردان آمونیوس در اسکندریه بودند و هر دو به نوبت با پروکلوس در آتن پذیرفته شدند)، در نیمه‌ی اول قرن ششم مسیحی به مباحثه درباب ارسطو و نه افلاطون پرداختند ما را به خود آمونیوس بر می‌گرداند... آمونیوس، همچون پدرش هرمیاس ، برای تربیت فلسفیش به آتن رفته بود. هر دو، پدر و فرزند، سرانجام برای تعلیم و نوشتن به اسکندریه بازگشتند، هرمیاس درباب افلاطون و آمونیوس عمدةً درباره‌ی ارسطو. علاقه‌ی به ارسطو در کسی که در سنت افلاطونی تربیت شده و حداقل از روزگار افلوطین و فورفوریوس به بررسی کتابهای مشائی پرداخته است عجیب نیست، اما انتشار تقریباً انحصاری فلسفه‌ی ارسطویی غریب و غیر منتظره است. و در میان نتایج آن این حقیقت وجود داشت که مسلمین، که به متون اواخر عهد قدیم دسترسی محدودی داشتند، آمونیوس و جانشینانش را تقریباً تنها مفسران ارسطویی می‌دانستند .
شاگردان آمونیوس در طیّ نسل بعدی در آتن و اسکندریه حاکم بودند؛ «جانشین» یونانی داماسکیوس، که بر مسلمین ناشناخته بود، و شاگردش سیمپلیکوس؛ اولیمپیودرس، اسکیپوس و جان فیلوپونوس در اسکندریه. اولیمپیودرس، که تقریباً با اطمینان می‌توان گفت مسیحی نبود، به نظر می‌آید در برابر مسیحیت یک موضع موافق‌تری پیدا کرد، اما در فهرست هیچ ذکری از یک مسیحی در مدخلهای بعدی ابن‌ندیم تا جان فیلوپونوس «اسقف بعضی از کلیساهای مصر، که مدافع فرقه‌ی مسیحی یعقوبی بود» نیست.
یوحنای «نحوی» ، چنان که مسلمین او را به این نام می‌خواندند و چنان که خودش این لقب را در آثارش به خود می‌داد، در اسلام به خوبی به عنوان مفسّری ارسطویی، نویسنده و مورّخی در زمینه‌ی طب، و، به صورت کم رنگ‌تر، به عنوان متکلمی مسیحی شناخته شده بود. در طی سالیان، کتاب یوحنا آشکارا از اثر مدرسی قدیم‌ترش به موجب عنوان آمونیوس دور شد. تنظیم یادادشتهای استاد درباره‌ی طبیعیّات از سوی او از سال 517 میلادی شروع می‌شود، اما تا سال 529، همان سالی که ژوستی‌نین دانشگاه را به خاطر الحاد آشکارش بست، فیلوپونوس در یک حالت روحی بسیار مسیحی‌تری کار می‌کرد.
در آن سال کتاب او تحت عنوان درباره‌ی ازلیت جهان برضد پروکلوس و مدت کمی بعد از آن مکملّ آن بر ضد ارسطو نوشته شد، که حمله مضاعفی به موضع نوافلاطونی مطرح درباره ازلیت جهان بودند. مسلمین،که بالطبع در نظریه‌ی خلقت در زمان فیلوپونوس شریک بودند، بسیار شیفته آن بحث بوده و می‌توانستند آن را به دقت از شروح عربی تیمایوس (هر چند به طور خلاصه)، درباره‌ی افلاک و طبیعیات ارسطو ، براهین پروکلوس و شرح او بر تیمایوس ، و، بالاخره، ردّ فیلوپونوس دنبال کنند. اما آنها هیچ علم یا توجهی به بقیه‌ی دوره‌ی زندگی فیلوپونوس بعد از 530 میلادی، یعنی دوره‌ی درگیری پیشرونده‌ی او با کلام مسیحی و زور آزمایی نهایی او با تثلیت، نداشتند.
در شرح مسلمانان از تاریخ فلسفه، شاگردان مسیحی اولیمپیودرس در اسکندریه، الیاس و داود ، جایی ندارند؛ همین طور است افلاطونیان مسیحی غزه: اِنِئاس ، زکریاس اسقف میتیلن، و برادرش پروکوپیوس . آخرین رئیس مدرسه‌ی شناخته شده در اسکندریه، استیفن ، حدود سال 616 میلادی برای پذیرش سِمَت تعلیم به قسطنطنیه دعوت شد. چهره‌ی او در میان مسلمین کم رنگ ولی مطابق با منابع یونانی است. تفسیرهای استیفن در خصوص مقولات و درباره‌ی تفسیر ، و نیز بعضی از نوشته‌های پزشکی، به عربی در دسترس بود.
این پایان سنت فلسفی یونانی در اواخر عهد قدیم است. استیفن، که در خدمت هراکلیوس بود، به زمان اسلام متصل می‌شود. مسلمانانی که به دنبال آنها آمدند معرفت خود را در خصوص آن سنت از متون فلسفی‌ای که در دسترسشان بود و از چشم‌اندازهای تاریخی نسبتاً نامعلوم فراهم آوردند. هر دو، هر حال به نحوی آشکار منابع خود را آشکار ساختند: در پیرامون آثار ارسطو اسامی مفسران بزرگ سنت مدرسه‌ی افلاطونی در اسکندریه از آمونیوس در قرن پنجم میلادی تا استیفن در قرن هفتم قرار دارد. برای ما، هر چند نه برای ابن‌ندیم و معاصرینش، از آنجا ردیابی اتصال به فورفوریوس در قرن چهارم ممکن است. این مرد متون درسی تفسیری را در خصوص ارسطو در برنامه‌ی آموزشی مدارس افلاطونی معمول ساخت.
براساس زندگینامه‌ای که فورفوریوس از استادش نوشته است، ارسطو از قبل به دقت و نقادانه مورد مطالعه‌ی افلوطین بود. خود فورفوریوس نیز همین کار را به نحوی نظام‌مندتر از افلوطین که رهیافتش به فلسفه در کلاسهای غیر رسمی استادش شکل گرفته بود انجام داد. ممکن است نحوه‌ای از برنامه‌ی آموزشی مدرسی در سنّت مدرسی افلاطونی قبل از افلوطین وجود داشته که افلوطین از آن بی‌خبر بوده ولی فورفوریوس دوباره آن را ظاهر کرده است. از کتاب خود فورفوریوس پیداست که ارسطو بخشی از آن برنامه بوده است. فورفوریوس اولین افلاطونی بود که درباره‌ی رسائل ارسطو تفاسیری رسمی پدید آورد، و این امر به دنبال خود مورد مطالعه بودن ارسطو را در مدارس افلاطونی تضمین کرد.
بنابر نظریه‌ای که در سنّت مدرسیِ بعد از فورفوریوس به وجود آمد، دو شاخه‌ی اصلی فلسفی وجود داشت، یکی آنکه می‌بایست به مظاهر مختلف واقعیت فیزیکی بپردازد، شاخه‌ای که عموماً به عنوان طبیعیات شناخته شده است، و دیگر آنکه خود را وقف تأمل در واقعیت برتر از حس کرده بود، یعنی در الهیات، یا، به اصطلاح مطلوب دین ورزان افلاطونی بعدی، «مشاهده عرفانی» (epopteia) . هر نقشی که ممکن است اخلاق در این طرح داشته باشد، از پیوند اصلی خود با سیاست جدا و به مرتبه‌ی یک درون پالایی مقدماتی برای مطالعه‌ی شایسته فلسفه تحویل شده بود.
موقعیت منطق تناقض‌آمیز بود. بر مبنای نظریه اصلی ارسطویی، منطق یک روش یا یک ابزار (ارغنون) بود، و نه بخشی از فلسفه. این تغییر مسیر از تعلیم افلاطون بود، که دیالکتیک و مابعدالطبیعه، فلسفه و تفلسف، را در یک وحدت عمیق و نقض ناشدنی متحد ساخته بود. افلاطونیان بعدی به ظاهر بر نظر افلاطون باقی ماندند، ولی در واقع جزمی بودند نه اهل دیالکتیک. آنان هر چع درباب دیالکتیک گفته باشند، منطق را به منزله‌ی یک ابزار، و به شیوه‌ای که ارسطو تدوین کرده بود به کار بردند. فورفوریوس ارغنون منطقی را در ابتدای برنامه‌ی آموزشی مدرسه قرار داد، و این امر در دنباله‌ی تاریخ مدرسه باقی ماند.
افلاطونی مطالعه‌ی فلسفه‌ی خاص ارسطویی، به وپژه رسائل فیزیکی و روان‌شناختی، را از ارغنون شروع می‌کرد. هنگامی که پروکلوس به مطالعاتش در آتن در قرن پنجم میلادی اشتغال داشت، بخش ارسطویی برنامه‌ی آموزشی دو سال طول می‌کشید. بعد از اتمام آن شاگردان برای الهیات طبیعی آماده بودند، الهیاتی که البته افلاطونی و متمرکز بر تفسیر تیمایوس و پارمنیدس بود. بعد از آن الهیات مقدس chaldean oracles ، یعنی همان معیار علوم خفیه بعدی افلاطونی، قرار داشت.
ما مطمئنیم که این برنامه‌ی آموزشی استاندارد در تنها مدرسه‌ی افلاطونی زنده‌ی فلسفی در اواخر عهد قدیم بود. به هر حال، آن چیزی نبود که به مسلمین به ارث رسید. آنچه آنان از یک برنامه‌ی آموزشی می‌دانستند از نمونه‌های ترجمه شده‌ی یک متن معیار با عنوان «مقدمه‌ای بر ارسطو» به دست آمده بود نه از آنچه واقعاً در مدارس آتن یا اسکندریه تعلیم می‌شد. طرح رسائل ارسطویی از مقولات تا مابعدالطبیعه، براساس ترتیبی که در فهرست ابن‌ندیم هست، و آنچه ساختار اکثر دایرة‌المعارفهای اسلامی مربوط به «علوم بیگانه» را تشکیل می‌دهد، به هیچ روی یک برنامه‌ی آموزشی نبود. بلکه، یک «تقسیم‌بندی علوم» براساس حوزه‌های علمی بود. واقعیت عریان این است که نه ما و نه مسلمانان اطلاع زیادی از برنامه‌ی آموزشی واقعی در هیچ یک از مدارس ارسطویی نداریم.
تجلیل مسلمین از ارسطو، که ابن‌ندیم چنین مفصل بدان شهادت می‌دهد، یک حادثه‌ی جدید در شرق نزدیک بود. در اثنای پنج قرن قبلی همه‌ی آنهایی که ارسطو را مورد مطالعه قرار دادند همین تجلیل را با عملگرایی بسیار محدودتر از مسلمانان انجام دادند. نوافلاطونیان برای او جایی در برنامه‌ی آموزشی قائل شدند، اما این یک امر فرعی بود. و مسیحیان نیز، وقتی نیاز خود را به ارسطو دریافتند، در قیود خود در استفاده‌ی از او حتی سختگیرتر بودند.
استفاده مسیحی از ارسطو، در نهایت، مهم‌تر از قیودی بود که بر آن تحمیل می‌شدند. آثار نوافلاطونیان بزرگ شرقی تا ظهور اسلام در هیچ زبانی پدید نیامده مگر در زبان اصلی یونانی آنها مسیحیت و متکلمانش مرزهای فرهنگی را پشت سر گذاشتند، مرزهایی که یونانیهای اصیل را از سامیهای شرقی آرامی زبان جدا می‌ساخت. پیش از آنکه یک ارسطوی عربی وجود داشته باشد یک ارسطوی سُریانی وجود داشت، که، در این مقطع محدود، هدف الهیات مسیحی واقع شد.
هر چند ادبیات سُریانی محصول خاص روزگار مسیحی بود، مردم آرامی زبان شرق نزدیک از زمان فتوحات اسکندر در یک محیط یونانی شده زندگی می‌کردند. و اگر در الرّها تماس بین آرامی و یونانی ادبیاتی ابجاد کرد که در احساسات و گرایشها عمدةً مسیحی بود، همان تماس در حرّان نزدیک ترکیب فرهنگی خیلی متفاوتی به وجود آورد: یعنی با گرایش الحادی، علمی و ساحرانه، نه مکاشفه‌ای، زاهدانه، و نه با گرایش به موسیقی و مسیحیت اولیه. حرّان تا روزگار فتح اسلام هیچ ادبیاتی پدید نیاورد، اما آنچه به نحوی دیگر در آنجا ظاهر شد نشان می‌دهد که تعلیمات یونانی در بعضی از مراکز سامی در شرق نزدیک برای مدتی قابل ملاحظه در دست کار بوده، و اینکه به هیچ وجه همه‌ی آثار و نتایج آن به طور کامل یونانی نبوده است.
پذیرش فلسفه‌ی افلاطونی مدرسی از سوی مسیحیان از آن نوع که در مدارس از زمان فورفوریوس تا پروکلوس متداول بود امری مورد تردید و، در نهایت، غیر مستقیم بود. نوافلاطونیان در زمره‌ی جدی‌ترین منتقدان فکری مسیحیت بودند، و نه مباحثات فورفوریوس، که اقداماتی در جهت احیاء نوافلاطونی توسط جولیان بود، نه دینداریهای رمزی و ساحرانه‌ی پروکلوس به تفکر مسیحی، که زمینه‌ای مشترک بین اورشلیم و آتن بود، اطمینانی نبخشید. احیاء نظریات اُریژن در مورد وجود قبلی نفس و مباحثاتی که آنان در قرن ششم میلادی برانگیختند، متکلمین مسیحی را در خصوص افلاطون حتی محتاط‌تر کرد- و اینکه، به نحوی تناقص‌آمیز، زمانی قسمت عمده‌ای از مابعدالطبیعه‌ی نوافلاطونی تحت نام دیونیسیوس آرئویاگی در شرق شروع به انتشار کرد.
فلسفه‌ی اُریژن، به هر حال، تغییر جهتی کلامی در قرن ششم بود. موضوع اصلی همان بحث مسیح‌شناسی که در دهه‌های پیشین آغاز شده بود باقی ماند و با تصمیمات دو شورا در اِفِسوس در سال 431 و 449 میلادی و شورایی در چالسدون در سال 451 نه تنها فرو ننشست بلکه ملتهب شد. آباء جمع آمده در چالسدون اعتقاد به طبیعت واحد را محکوم کرده بودند، اما تا نیمه‌ی قرن ششم مصر و سوریه هر دو در حدّ زیادی در گرایشها و عقیده‌ی خود معتقد به طبیعت واحد بودند. نظریه‌پرداز بزرگ این فرقه، سِوِروس اهل انطاکیه (متوفی 538) بود، اما قدرت عظیم آنها در سخت کوشیهای مبلغین مذهبی بود، نه متکلمین، مردانی نظیر یعقوب بارادای (متوفی 578)، کسی که، از طریق دوستی با امپراطور تئودورا، اسقف ویژه‌ی الرّها بود و، در سالهای بعد، تقریباً به تنهایی سلسله‌ی مراتب فشرده‌ی معتقدین به طبیعت واحد را در شرق بازسازی کرد.
سِوِروس متکلّمی موشکاف بود، و خود بحث مسیح‌شناسی بحثی در هم بافته با ملاحظات مربوط به علم معانی بود. اصحاب چالسدون، معتقدان به طبیعت واحد، و نسطوریان، به خلاف همه متقدمانشان، درگیر یک bellum lexicographicum ، یعنی نزاع بر سر معانی جوهر، طبیعت، شخص و أقنوم بودند. این اصطلاحات به تدریج از دوره‌ی نیقیه مورد توجه قرار گرفته بودند، اما تا سال 500 میلادی هیچ کس نمی‌توانست بدون تعلیم قابل ملاحظه در چیزی که به طور غیر مترقبه کتاب دستی نزاع کلامی شده بود، یعنی ارغنون ارسطو، در گردونه‌ی بحث وارد شود.
متکلمین انطاکیه ممکن است اولین افرادی بوده باشند که دست روی ابزارهای جدید نهادند، و از آنجا که آنان بیشتر مفسر بودند تا اهل مابعدالطبیعه به شیوه‌ی اسکندرانی، ارسطوی منطقی را مفیدتر از افلاطون متکلم یافتند. مفسر متقدم مدرسه‌ی انطاکیه، «شارح» به تمام معنی، تئودور اهل موپستیا (متوفی 428 میلادی) بود. رهیافت او به کتاب مقدس دقیقاً ادبی و تاریخی بود و ابزارهای تفسیری او بیشتر جدلی به شیوه‌ی ارسطو بودند نه تمثیلی به طریقه‌ی افلاطون و افلاطونیان بعدی.
قضاوتها درباره‌ی آئین مورد قبول خود تئودور هر چه باشد، او همان موقعیتی را نزد سوریهای شرق دارا بود که در انطاکیه داشت، یعنی سِمَت مفسّر معتبر کتابهای مقدس مسیحی. درباره‌ی آموزش الهیات در انطاکیه اطلاع زیادی نداریم، اما بسیار متحمل به نظر می‌آید که در روزگار تئودور، یا در قرن بعد از آن، آموختن تفسیر مسیحی به نوعی آموزش منطق ارسطویی مسبوق بوده باشد، زیرا وارد ساختن نوشته‌ها و روشهای تئودور در مدرسه‌ی سریانی زبان در الرّها با ورود هم زمان ارغنون در برنامه‌ی آموزشی آنجا مشخص شده بود.
مدرسه الرّها، که در روزگار مشهور افرایم سوری (متوفی 373 میلادی) تأسیس شده بود، مرکز مطالعات کلامی عالی در میان مسیحیان آرامی شرق بود، چه آنها که در داخل مرزهای امپراطوری رومی و چه آنان که در فاصله‌ای دورتر در جهت شرق تحت حکومت شاهان ساسانی بودند. در نیمه‌ی اول قرن پنجم میلادی آموزش در الرّها پیوند نزدیکی با الهیات انطاکیه داشت، و در همان دوره بود که کتابهای تئودور به سُریانی ترجمه شد و اساس برنامه‌ی مطالعات را تشکیل داد. همچنین پس از آن بود که پروبا، یکی از مترجمین تئودور، دست به منطق ارسطویی زد. بخشهایی از ترجمه‌های سُریانی او از ایساغوجی فورفوریوس و درباره‌ی تفسیر و تحلیل اول ارسطو محفوظ مانده است، و مقولات نیز باید در همان موقع به سریانی ترجمه شده باشد.
در 431 میلادی شورای اِفِسوس مسیح‌شناسی نسطوریوس شاگرد تئودور را مردود اعلام کرد. ارتباط مشهور دانشکده‌ی الرّها هم با نسطوریوس و هم با انطاکیه، موجب پیدا شدن مسائلی با مراجع مذهبی آن زمان در سوریه شد، به ویژه وقتی که هیبا، حامی بزرگ تئودور اهل موپستیا، به منطقه‌ی اسقف‌نشین در الرّها در سال 435 میلادی دعوت شد. قدرت و اعتبار هیبا مدرسه را تا زمان مرگش در 457 حفظ کرد، اما از آن پس دانشکده در الرّها، که هنوز به سنت انطاکیه‌ای وفادار بود، به سبب طغیان مذهب اصالت طبیعت واحد دچار مشکل شد، تا اینکه در 489 امپراطور زنون فرمان داد مدرسه برای همیشه بسته باشد.
حتی قبل از تعطیل نهایی، بعضی از افراد دانشکده الرّها شروع به مهاجرت به فضای دوستانه‌تر در قلمروهای شاه در شرق نموده بودند. از جمله‌ی آنان نارسای بود، که بیست سال در الرّها راهنما بود، و مدتی بعد از 471 از مرز به طرف نصیبین رفت و در آنجا مدرسه‌ای جدید باز کرد، و به عبارتی دیگر به مدرسه‌ی قدیمی در مکانی جدید استمرار بخشید. در سنت واقعی انطاکیه یا الرّها، رئیس مدرسه «شارح» نیز بود. اما اگر تفسیر اهتمام اصلی مدرسه بود، تحت الشعاع تعلیم انواع نوشتن مشتمل بر استنساخ نسخ خطی و قرائت کتابهای مقدس مسیحیت سریانی زبان بود.
استخراج نتایج بسیار در خصوص گوهر برنامه‌ی آموزشی در نصیبین دشوار است جز اینکه صبغه‌ی ظاهری آن به طور ثابت کلامی بود. به هر حال، برخی روشنگریهای اتفاقی وجود دارد. یکی کتاب یک سوری است که در منابع بیزانسی «پولس ایرانی» خوانده شده است. این پولس در سال 527 میلادی در قسطنطینه با یک مانوی مباحثه کرد، و بعداً برای جونیلیوس، جستجوگر کاخ مقدس (Quaestor of Sacred Palace) ، شرحی یونانی بر کتاب درسی تفسیریی که در نصیبین مورد استفاده بود نوشت. کتاب اجزاء حقوق الهی پیوند خیلی نزدیک بین سنت تفسیری انطاکیه - الرّها - نصیبین از یک طرف و منطق ارسطویی از طرف دیگر را نشان می‌دهد. بخش اول صرفاً به کاربردن «روش فورفوریوسی - ارسطویی مطالعه‌ی یک کتاب» در مورد کتاب مقدس است؛ اصطلاحات مستقیماً از ترجمه‌ی قبلی سریانی درباره‌ی تفسیر گرفته شده است. بخش دوم اجزاء حقوق الهی به نحوی معلّمانه اصول کلامی مطالعه‌ی کتاب مقدس را طرح می‌کند: خدا، ذات و قدرتش؛ اسماء الهی؛ خلقت و مشیّت؛ دنیای حاضر، خلقت و تدبیر؛ تحلیلی از اراده‌ی آزاد و آثارش؛ و سرانجام، جهان آینده. همچنین، روش آن مدرسی و ارسطویی است، و شباهت آن به روش بحث متکلمین مسلمان در قرن هشتم میلادی قابل توجه است.
در قرن ششم میلادی مدرسه‌ی نصیبین به روزگار سختی دچار شد. در 540 یکی از معلمین آن، به نام مارآبا (متوفی 557)، در پایتخت ساسانیان در سلوکیه - تیسفون جاثلیق یا اسقف اعظم نسطوری خوانده شد، اما هنگامی که خسرو انوشیروان مدرسه را بست و به فاصله‌ی کوتاهی بعد از آن جاثلیقهای جدید را تبعید کرد این امر هیچ پیامدی نداشت. آنچه به جای آن اتفاق افتاد این بود که پزشکان مسیحی شروع کردند به وارد شدن در محافل درباری، و هنگامی که مدرسه‌ی نصیبین مآلاً دوباره باز شد لاف دارا بودن یک دانشکده‌ی پزشکی را می‌زد.
آخرین راهنمای بزرگ در نصیبین هِنانا بود، که بعد از یک دوره‌ی جنجالی سی ساله به عنوان «شارح»، جمع بسیاری از شاگردان و دانشکده را به خارج نصیبین و به یک تبعیدگاه خود- خواسته فرستاد. این در حدود سال 600 میلادی واقع شد، و مدرسه هیچ گاه دوباره به حال خود نیامد. علت مستقیم این امر اقدامات هنانا برای جایگزینی تئودور اهل موپستیا و سنت تفسیری انطاکیه با رنگی اسکندرانی‌تر و افلاطونی‌تر بود، وضعیتی که به خیلی از معاصرین نسطوریش به منزله‌ی پشت پازدن به مسیح‌شناسی آنان برای معتقدان به طبیعت واحد برخورد.
تا زمان هنانا منطق ارسطویی امری کاملاً معمول در سوریه بود و نشانی از تعلیم و تربیتی بود که مفسرین و متکلمین مسیحی که همان روشنفکران سوری شرقی بودند در آن شریک بودند. مطالعه‌ی طبّ نیز رونق داشت. برنامه‌ی آموزشی مدرسه‌ی طب اسکندریه در آغاز قرن ششم توسط سوریهای غربی به سریانی ترجمه شده بود و می‌بایست قبلاً در جایی که به عنوان مرکز اصلی طبّ نسطوریها در جندی شاپور در خوزستان ایران پدید آمد مورد استفاده بوده باشد. مواد آموزشی یونانی و یونان‌گرایانه بود، اما مطالعه‌ی آنها ضرورةً دلالت بردانستن زبان یونانی ندارد. تنها کشیش سوری شرقی در قرن ششم که به دانستن یونانی شهرت دارد مارآبا است که در نصیبین تحصیل کرد ولی برای آموختن یونانی مجبور به بازگشت به الرّهای بیزانسی شد.
کد مطلب: 22
آیا «فلسفه اسلامی» امکانپذیر است؟
یکشنبه 88/3/17 5:5 عصر| | نظر
آیا «فلسفه اسلامی» امکانپذیر است؟
مقصود از فلسفه اسلامی28-1- در پاسخ به سؤال فوق، پاسخ هانری کربن را مرور می‌کنیم: «بی آنکه بخواهیم درباره‌ی اعتقادات یا «باور مکتبی» (1) به پیش داوری بپردازیم که در صفت «اسلامی» برخی از فیلسوفان تردید می‌کند، ما از «فلسفه‌ی اسلامی» به عنوان فلسفه‌ای سخن خواهیم گفت که تکوین و صورتهای متنوع آن، به طور اساسی، با امر دینی و معنوی اسلام پیوند یافته و مؤید این نکته است که اسلام، چنان که به نادرست گفته‌اند، بیان دقیق و اساسی خود را در فقه پیدا نمی‌کند.
مفهوم فلسفه‌ی اسلامی را نمی‌توان به طرحی سنتی که مدتها در درسنامه‌های تاریخ فلسفه مرسوم بود، محدود کرد که فقط به ذکر چند نام مشهور بسنده می‌کرد، یعنی کسانی که آثار آنان از طریق ترجمه‌های لاتینی در فلسفه‌ی مدرسی سده‌های میانه شناخته شده بود. درست است که ترجمه‌های برخی از آثار عربی به زبان لاتینی در طُلیطله (2) و صقلیه (3) دوره‌ی فرهنگی پر اهمیتی بود، اما این امر، به طور اساسی، برای القای تصوری از جهت‌گیری عمومی که بتواند درک معنا و بسط تأمل فلسفی در اسلام را ممکن سازد، بسنده نیست. به طور اساسی، نادرست است که تأمل فلسفی در اسلام، با مرگ ابن‌رشد به پایان می‌رسد. آثار فیلسوف قرطبه که به زبان لاتینی ترجمه شده بود، در مغرب زمین، به مکتب ابن‌رشد (4) تبدیل شد و آنچه را که مکتب ابن‌سینایی لاتینی (5) نامیده شده، ناپدید ساخت. در مشرق زمین، به ویژه در ایران، مکتب ابن‌رشد ناشناخته ماند و نقادی غزالی از فلسفه هرگز همچون امری به نظر نیامد که پایان بخش سنتی بوده است که با ابن‌سینا شروع شد.
یک نکته بسیار مهم!
28-2- معنا و تداوم تأمل فلسفی در اسلام در صورتی به درستی فهمیده خواهد شد که نخواهیم به هر قیمتی در آن، امری معادل آن چیزی بیابیم که در مغرب زمین از سده‌ها پیش به معنای دقیق کلمه «فلسفه» خوانده می‌شود. حتی اصطلاحات «فلسفه» و «فیلسوف» که از واژه‌های یونانی به عربی انتقال یافته و به فیلسوفان مشائی و اشراقی نخستین سده‌های اسلام اطلاق می‌شود، به طور دقیق، با مفاهیم غربی «فلسفه» و «فیلسوف» معادل نیست. در مغرب زمین، تمایز اساسی میان «فلسفه» و «الهیات» به دوره‌ی مدرسی سده‌های میانه باز می‌گردد. این تمایز، مبتنی بر «عرفی شدنی» بود که در اسلام تصوری از آن وجود ندارد و نخستین دلیل، آن بود که در اسلام پدیدار کلیسا با الزامات و نتایج آن تصوری از آن وجود نداشته است.
که اصطلاح حکمت ، معادل واژه‌ی یونانی Sophia است؛ اصطلاح حکمت الهیه از نظر لغوی با واژه‌ی یونانی Theosophia برابر است. برحسب معمول در برابر اصطلاح متافیزیک، علمی قرار داده شده است که از الهیات بحث می‌کند. اصطلاح علم الهی را نه می‌توان و نه باید به اصطلاح Thةodicةe ترجمه کرد. تصوری که تاریخ‌نویسان اسلامی‌از شهرستانی در سده‌ی ششم ق/ دوازدهم م تا قطب‌الدین اشکوری در سده‌ی یازدهم ق/ هفدهم م) از فرزانگان یونانی داشته‌اند، این بود که حکمت آنان نیز از « مشکات نبوت » ناشی شده است.
به همین دلیل، اگر به انتقال مشکل رابطه‌ی میان فلسفه و دیانت، به گونه‌ای که به طور سنتی در مغرب زمین طرح شده، به اسلام بسنده کنیم، مشکل به درستی طرح نخواهد شد، زیرا تنها بخشی از وضعیت بر ما روشن خواهد شد. بدیهی است که فلسفه در اسلام در وضعیتی مشکل قرار داشته است؛ با این حال مشکلات، همانهایی نبوده که مسیحیت با آنها روبه‌رو بوده است. تحقیق فلسفی در اسلام، در آنجایی در محیط مناسب بود که درباره‌ی امر بنیادین نبوت و وحی نبوی همراه با مشکلات و وضعیت تأویلی به تأمل می‌پرداختند که این امر بنیادین متضمن آن بود. بدینسان، فلسفه، صورت « حکمت نبوی » به خود می‌گیرد و به همین دلیل، ما حکمت نبوی شیعی را در دو صورت اصلی امامی اثنی عشری و اسماعیلی در صدر قرار می‌دهیم».
پانوشتها
1- orthodoxie
2- Todةde (Toledo)
3- Sicile
4- Averroفsme
5- Avicennisme latin
چگونه فلسفه اسلامی، اسلام را جهانی کرد؟
یکشنبه 88/3/17 4:57 عصر| | نظر
چگونه فلسفه اسلامی، اسلام را جهانی کرد؟
در این نوشتار، پس از مروری بر مفاهیم بنیادین جهانی‌شدن، و تشریح اینکه اسلام توانست نخستین جهانی‌شدن را به معنای واقعی شکل دهد، نقش فلسفه و تفکر اسلامی در کنار دو عامل دیگر (تجارت و تکنولوژی) در جهانی‌شدن اسلام، توضیح داده می‌شود.جهانی‌شدن چیست؟ (روایت غربیان از گونه‌های جهانی شدن)
به طور کلی، جهانی‌شدن به معنای توسعه‌ی جهانی مقوله‌های مادی و معنوی است که منجر به بازسازی تولیدات جدید در قلمروهای سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی شده است و معنای متفاوتی را در این حوزه‌ها به وجود آورده است. این تغییر، به صورت اساسی، تحت تأثیر عوض‌شدن مفهوم زمان و مکان، اینجا و آنجا است. تصویرکردن جهان به عنوان یک کل واقعی و همچنین به عنوان یک ذهنیت فلسفی در اندیشه‌های فلاسفه در سطح بسیار گسترده‌ای دیده می‌شود. گاهی این جهان بسیار فراتر از تعاملات عینی و هستی جهان‌عینی در کره‌ی زمین است، بلکه با نگاهی هایدگری «بر آنچه هست در تمامیت آن... که به کیهان، به طبیعت محدود نیست» اطلاق می‌شود.» در این نگاه حتی «تاریخ به جهان تعلق دارد» (هگل، 13:1375). در این نگاه تصویرهای متفاوتی از جهان ترسیم می‌شود. در نگاه هایدگری، ضمن وجود معنای سنتی از جهان، «جهانی علمی» وجود دارد که لامحاله و نوعاً خود را در آن می‌یابیم (هال، 168:1375). این در واقع همان جهانی است که در گفتمان جدید جهانی‌شدن از آن سخن می‌رود و رولند رابرتسون (1992) تلاش می‌کند حس ارتباطی را که فرد در این جهان عملی در خود می‌یابد و از هر روز گذشته‌ی تاریخی بودنِ جمعی‌تری را در جهان عملی احساس می‌کند و بر این احساس آگاهی دارد منعکس کند. غربیان سه جهانی‌شدن را از هم متمایز می‌کنند:
الف: جهانی‌شدن اولیه (Proto-Globalization)
مرحله‌ی اول، «مرحله‌ی ابتدایی جهانی‌شدن» است که قبل از ظهور مدرنیسم و تحولات صنعتی اتفاق افتاده است. به اعتقادِ کوهن و کِنِدی (2000) دوره‌ی ابتدایی و یا اولیه‌ی جهانی‌شدن مربوط به دوره‌ی ظهور امپراطوریهای بزرگ با سیطره‌ی جهانی و همچنین ظهور ادیان بزرگ الهی مثل مسیحیت و اسلام است. مشخصه‌ی این دوره اثرگذاری امپراطوریهای بزرگ بر مناطق تحت سیطره‌ی خود و مناطق مستعمره‌ی آنها است. مورّخان دوره‌ی ما قبل جهان مدرن نشان داده‌اند که چگونه امپراطوریهای بزرگ در دوره‌ی تمدنهای باستان موفق شدند که بخشهایی از جهان را اراده کنند و تحت سیطره‌ی خود قرار دهند و نوعی یکسان سازی را در حوزه‌های حکومتی به وجود آورند (نیدهام (Needham) ، 1969، مک‌نیل (Mc Neill) ، رابرتس (Roberts) ، 1992 و کوون (Cowen) ، 2001). اگر چه اراده‌ی سیاسی امپراطوریهای بزرگ، مثل ایران، چین، روم و یونان، موفق شدند نوعی یکسان‌سازی منطقه‌ای را به وجود آورند و در واقع مفهوم تأثیرات فرا ملّی و فرامنطقه‌ای در آن زمان معنا پیدا کرد، اما این اثرگذاری بسیار کُند و زمان‌بَر بوده است و به طور عمده تکیه بر «ارتباطات طبیعی» و «ارتباطات چهره به چهره» داشته است؛ در حالی که جهانی‌شدن با مفهوم امروزین آن، به معنای چیره شدن بر عامل زمان و مکان و در واقع از بین بردن فاصله و زمان است. از طرفی حوزه‌ی اثرگذاری امپراطوریهای بزرگ محدود به نخبگان سیاسی و اقتصادی و علمی و فرهنگی در دوره‌ی باستان می‌شده است، ولی مخاطب جهانی‌شدن در عصر ارتباطات جمعیتهای بزرگ است. بر خلاف کوهن و کِنِدی (2000)، چنین به نظر می‌رسد که ظهور ادیان بزرگ همراه با اندیشه‌ها و نظریه‌های فلسفی جهانگرا منشأ شکل‌گیری یک «جهان‌گرایی ذهنی» Subjective Globalism شد که بستر ظهور «جهانی‌شدنهای عینی» را به عنوان یک «تعامل هم زمان Simultaneous Interaction » فراهم آورد. به عبارتی، جهانی‌شدن به عنوان یک تحول ارتباطی عینی، حاصل یک جهان‌گرایی پیشینی ذهنی بود که ورود به این دوره را امکانپذیر و تعامل با آن را «اجتماعی» کرد.
ب: جهانی‌شدن مدرن
مرحله و فاز دوم اثرگذاری و حضور جهانی پدیده‌های سیاسی و فرهنگی و اقتصادی، به تحولات ابزاری و فکری دوره‌ی مدرنیته Modernization Era - که با انقلاب صنعتی و تحولات موسوم به «روشنگری Enlightement » آغاز شده است- باز می‌گردد. در این دوره، اندیشه‌ی انتقادی مارکس درباره‌ی توسعه‌ی جهانی نظام سرمایه‌داری مدرن و یا دیدگاههای سنت سیمون در خصوص ریشه پیدا کردن مدرنیته در جهان، اندیشه‌ی جهانی‌شدن مدرنیته را مطرح کرد (هلد و مک‌گرو، 1: 2002) به لحاظ عینی، به طور حتم اختراع ماشین، هم در صنعت کارخانه‌ای و هم در صنعت ارتباطات، نقش تعیین کننده‌ای در تحولات جهانی داشته است و هنجارها و کنشهای اجتماعی بسیاری را در کل جهان به وجود آورده که «انتزاع فرامکانی و فرازمانی Transcendence Perception » را امکانپذیر کرده است. تغییر نظام زندگی اجتماعی، تقسیم کار اجتماعی، تخصصی‌شدن مشاغل و به وجود آمدن نظام مدرسه‌ای واحد، به طور نسبی نمونه‌های مهم و جدی «یکسان‌سازی» در سطح جهان به حساب می‌آیند. در این دوره، چرخه اثرگذاری در جهان، متکی بر صنعت مکانیکی و الکترونیکی بوده است، ولی در عین حال، سرعت تعاملات بین‌المللی در سطح جهانی به کندی صورت می‌گرفته است. انقلاب صنعتی، طی دو قرن بعد از تولد خود در سواحل اروپای غربی، توانست به بیشتر نقاط جهان گسترش پیدا کند. در بریتانیا که نقطه‌ی آغازین انقلاب صنعتی بود، حتی در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم، نیمی از تولید ناخالص ملی از بخش کشاورزی و غیر صنعتی تأمین می‌شد. از طرفی، توسعه‌ی غرب صنعتی و مدرن در این دوره همراه بود با جنگ و روندهای استعماری، ولی در دوره‌ی جدید جهانی‌شدن، که فاز سوم آن است، قدرت شکل پنهان‌تری پیدا کرده است (کستلز Castells ، 1999).
ج: جهانی‌شدن ارتباطات
دوره‌ی سوم جهانی‌شدن، که در واقع همه‌ی تئوریها و مباحث معاصر جهانی‌شدن ناظر بر آن است، معلول ظهور «صنعت جهانی ارتباطات Global Communication Industry » است و به عنوان یک روند ارتباطی هم زمان و ظهور «فضای واحد ارتباطی Communicational Single Space » شده است، پدیده‌ای نو محسوب می‌شود و از سه خصیصه‌ی «فرا ملّی بودن Transnationalization »، «فراگیر بودن Pervasiveness » و «پیوستگی Connectivity » برخوردار است. در واقع، این خصیصه‌ها ظرفیتهای جهان جدید را معرفی می‌کنند. برخلاف جهان قبل از ظهور صنعت هم زمان ارتباطات، که «چسبیده به مکان» بود، فضای جدید اساساً «فراملّی» و «فراجغرافی» و به تعبیر دقیق‌تر «بی مکان Spaceless » است. لذا همه‌ی تولیدات، ضمن برخورداری از خصیصه‌های ملی و بومی، در یک فضای «فراملی» بروز پیدا می‌کند. لذا روندهای «فراملی شدن» در سطحی به مراتب گسترده‌تر از گذشته در حال جریان است. روندهای جدید برای یک بار در فضای مجازی ارائه می‌شود و قابلیت دسترسی «فراگیر» را بر اساس «خاص‌گرایی Particularism » و «عام‌گرایی Universalism » (رابر تسون، a 1992) جدید به وجود آورده است. به تعبیر دیوید هلد (11:2000)، جهان جدید یک «جهان وصل شده» و عصر جدید یک «عصر اتصال Ther Age of Connexity » است که به راحتی شاخصهای ارتباطی و انفجار ارتباطی را منعکس می‌کند.
نسبت مدرنیته و جهانی‌شدن
در پاسخ به این سؤال که: آیا جهانی‌شدن یک مدرنیته‌ی بزرگ شده Enlargement of Modernity (گیدنز، 1999)، مدرنیته‌ی متأخر Late Modernity (رابر تسون، 1992) و مدرنیته‌ی جایگرین و یا مدرنیته‌های چندگانه Alternative or Multiple Modernities (دیرلیک Dirlik ، 2003) است ، دیدگاههای متفاوتی شکل گرفته است. ابتدا باید دید که منظور از مدرنیته چیست تا تمایز و یا رابطه‌ی مفهومی جهانی‌شدن با آن تحلیل شود.
مدرنیته یا دوره‌ی نوسازی، دوره‌ی تغییر «ایده‌ها» و «ارزشها» تلقی شده است که پیوند نزدیکی با دوره‌ی روشنگری اروپا دارد و به عنوان مجموعه‌ای از اندیشه‌ها، نهادها، تکنولوژیها، اعمال و سیاستهای اروپایی که منجر به ورود به ساختار جدید اجتماعی و اقتصادی و سیاسی شده تعریف گردیده است (مراجعه شود به ترنر، 1990، گیدنز، 1989، 1990 و 1991). در اینکه تاریخ آغاز مدرنیته چه زمانی بوده است اتفاق نظر قطعی وجود ندارد و به قول بومن Bauman (1991) همین که وارد بحث تاریخی مدرنیته می‌شویم، اصل مفاهیم مدرنیته گرفتار یک ابهام جدی می‌شود. تاملینسون، با مراجعه با آراء والرشتاین، آغاز مدرنیته دوره را به ظهور نظام سرمایه‌داری در مقابل فئودالیته در قرن پانزدهم برگردانده است، که این نگاه در تعارض با ارجاع مدرنیته به دوره‌ی روشنگری و پیدایش یکباره‌ی دموکراسی سیاسی و یا رویدادهای قرن هفدهم مثل جنگ داخلی انگلستان و یا انقلاب فرانسه و آمریکا در قرن هجدهم و یا اساساً انقلاب صنعتی است که قرن هجدهم را به قرن نوزدهم متصل کرد (تاملینسون، 1999). به هر صورت، باید گفت که مدرنیته جز و مفاهیمی مثل فرهنگ است که، به قول نیچه ، محدود کردن آن در قالب زمان و حتی جغرافیای خاص موجب بی‌معنا شدن مفهوم آن می‌شود. به نظر می‌رسد مدرنیته، انتزاعی کلّی است از یک تحول در فکر و اندیشه و نهادهای اجتماعی که منجر به نظام جدیدی در زندگی انسان شده است که البته قطعات و اجزای این نظام طی قرن هفدهم تا نوزدهم شکل گرفته و برآیند تجربه‌های متعالی پراکنده در جهان است. این تجربه در فرآیندهای تکمیلی خود در فاصله‌ی قرن هفدهم تا نوزدهم، به نوعی چسبیده به جغرافیای غرب است.
شاید بتوان گفت بسیاری از دیدگاههایی که به تحلیل مدرنیته پرداخته‌اند، این دوره را در یک فرآیند توسعه‌ای مورد مطالعه قرار داده‌اند. به عنوان مثال بیرچ Birch و همکاران او (29:2001) دوره‌ی روشنگری اروپا را مبنای مدرنیته فرض کرده‌اند ولی به وجود آمدن این دوره را حاصل چهار توسعه می‌دانند: 1- جایگرینی نسبی ارزشهای انسانی مثل آزادی، برابری، فردگرایی به جای «دین کلیسایی»، 2- ظهور قوت گرفتن نهضت علمی و روشهای علمی، 3- اعتقاد به عقل و عقلانیت و تأثیرات مدنی فرهنگ و تکنولوژی، 4- اعتقاد به «پیشرفت». این مجموعه اعتقادها و ارزشها در واقع منشأ ظهور نهادها و اشکال مختلف نظامهای دموکراسی، نهادهای آموزشی و احزاب و نهضتهای سیاسی و دولت- ملتها در سراسر جهان شد. با روشن شدن اجمالی مفهوم مدرنیته، می‌توان به سؤال ارتباط بین مدرنیته و جهانی‌شدن پرداخت. آیا جهانی‌شدن واقعاً معرف ورود به دوره‌ی جدید است و تفاوت ساختاری با دوره‌ی مدرنیته دارد یا خیر؟ در این خصوص دیدگاههای متفاوتی مطرح شده است که از آن میان، نظریه‌ی منوئل کستلز (1997)، ارائه می‌گردد!
منوئل کستلز (1997) تفاوت دوره‌ی مدرنیته و دوره‌ی بعد از آنرا که جهانی‌شدن باشد، را در تحول تکنولوژیک می‌داند. کستلز در کتاب ارزشمند خود « جامعه‌ی شبکه‌ای Network Society » بر این باور تأکید می‌کند که تحولات ناشی از انقلاب صنعتی که منجر به دوره‌ی مدرنیته شد با ماهیت انقلاب اطلاعاتی و ارتباطاتی که منجر به دوره‌ی جهانی‌شدن شد تفاوت دارد. انقلاب صنعتی طی دو قرن بعد از ظهور خود در سواحل اروپای غربی با روندی بسیار آهسته به بیشتر نقاط جهان گسترش یافت. اما این گسترش در بسیاری از مناطق جهان شکل سلطه‌ی استعماری داشت. بر خلاف آن،تکنولوژیهای اطلاعاتی ارتباطات با سرعت برق و در کمتر از دو دهه- در فاصله‌ی بین نیمه‌ی دهه‌ی 1970 تا نیمه‌ی دهه‌ی -1990 به سراسر جهان گسترش پیدا کرد. به نظر می‌رسد ماهیت اطلاع‌رسانی و اثرگذاری روی مخاطبان در جامعه‌ی شبکه‌ای جدید با ماهیت اثرگذاری در دوره‌ی توسعه‌ی انقلاب صنعتی و نظام سیاسی و اجتماعی مدرن غرب متفاوت است. بر این اساس، از نظر کستلز تفاوت عمده‌ی دوره‌ی مدرنیته با دوره‌ی جهانی‌شدن، سرعت اثرگذاری جهانی و شکل استعماری داشتن نفوذ دولتهای غرب در جهان دوره‌ی مدرنیته و پسا استعماری شدن روند توسعه‌ی غرب در دوره‌ی جهانی شدن است.
مفهوم جهانی‌شدن
همان طور که واترز Waters (1995) بیان کرده است لفظ جهانی (Global) از 400 سال پیش تاکنون مورد استفاده‌ی محققان با دیدگاههای متفاوت بوده است. اگر چه لفظ جهانی‌شدن (Globalization) از حدود 1960 مورد استفاده قرار گرفته است و فرهنگ لغات و بستر در سال 1961 اولین لغتنامه‌ای بود که لفظ جهانی‌شدن را تعریف کرد، اما مفهوم جهانی‌شدن از نیمه‌ی دهه‌ی 1990 به عنوان یک بحث علمی جدی مورد توجه و مطالعه‌ی محققان قرار گرفت (رابرتسون Robertson ، 8:1992).
به عنوان تذکر باید توجه داشت که اساساً جهانی‌شدن یک «مفهوم مطلق Absolute Concept » و نامحدود نیست، بلکه فرآیندی است که دارای مفاهیم نسبی بی‌شماری است. نسبی بودن مفهوم جهانی‌شدن ریشه در تنوع روندهای جهانی‌شدن دارد. این نکته یک معنای مهم دیگر را بیان می‌کند و آن «تکثّر روندهای جهانی‌شدن Plurality of Globalization Process » است. با این نگاه، جهان معاصر مواجه با « یک جهانی‌شدن واحد A Single Globalization » نیست، بلکه مواجه با «جهانی شدنهای بی‌شمار Unlimited Globalization » (برگر و هانتینگتون Berger and Huntington ، 2002) است. بعضی از این روندها از وسعت و شدّت و شمول بیشتری برخوردارند و بعضی از این روندها از وسعت و شدّت و شمول بیشتری برخوردارند و بعضی قلمروهای کوچک‌تری را در سطح جهان شامل می‌شوند و از قدرت و عمق کمتری برخوردارند. وقتی یک مفهوم بیش از اندازه توسعه پیدا می‌کند و دیدگاههای متفاوت و در مواردی متناقض در کنار آن شکل می‌گیرد، ناگزیر، باید در نگاه مفهومی به آن، از مفاهیم سلبی آغاز کرد.
چرا اسلام و مدرنیته، جهانی شدنهای اول و دوم را شکل داد؟
همان طور که گذشت، درخصوص جهانی‌شدن، نگرشهای متفاوت و بعضعاً متضادی وجود دارد. اگر نقش اقتصاد را در جهانی‌شدن قدری جدی‌تر ببینیم و گفتمان اقتصادی را در این خصوص نسبت به سایر گفتمانهای (فرهنگی و اجتماعی) مزیت بدهیم، به این نتیجه می‌رسیم که: «هرگاه ظرفیت تجاری یک تمدن، بلامنازع گردد، جهانی شدن اتفاق می‌افتد». ما بر این مبنا، روند تحولات تاریخ اسلام را مرور می‌کنیم تا آشکار سازیم چگونه تمدن اسلامی از اوج به زوال افتاد و قدرت جهانی شونده خود را به غرب، تسلیم نموده و خود در سراشیبی کامل سقوط، قرار گرفت.
الف: زنگ جهانی‌شدن اول (ورود عمر به اورشلیم)
پیروزی سریع لشکریان اسلام، یکباره (ظرف کمتر از 70 سال)، سرزمین تقریباً واحدی - به لحاظ تجاری- از مرزهای اروپا تا مرزهای چین را در برگرفت. این وضعیت سریعاً تحول گسترده تجارت را پدید آورد.
از سال 638 م که ورود عمر خلیفه دوم اسلامی به اورشلیم است، تقریباً یک نزاع عمیق میان اسلام و امپراطوریهای روم شرقی و غربی پدید آمد.
آیا به راستی حمله و هجوم مسلمانان برای پیشروی در جهان رومی، ریشه ایدئولوژیک و اعتقادی داشت. بعید است که تماماً با رویکرد ایدئولوژیک قابل تفسیر باشد. واقعیت آن است که شرق اسلامی در یک تحول اقتصادی - تجاری عمیق قرار گرفته و بسیار مایل بود که غرب را نیز در این گرونه قرار دهد. به عبارت دیگر بلامنازع بودن ظرفیت تجاری جهان اسلام از یک طرف و فقر و تهیدستی تجاری جهان غرب یا به عبارت دیگر اختلاف سطح پتانسیل تجاری، ریشه و عامل منازعاتی گردید که ما آن را در غالب جنگهای فرسانیده صلیبی و تقابلات دو طرف مشاهده می‌کنیم.
در تمام طول قرنهای جنگهای صلیبی، مسلمین تدریجاً سطح تجاری خود را با غرب افزایش دادند. در واقع می‌توان گفت که انگیزه مسلمانان در آن جنگها بیشتر اقتصادی، امّا انگیزه رومیها (تحت تحریکهای متواتر پاپها) بیشتر ایدئولوژیک بوده است با این همه، در جریان همان سالها، مخصوصاً قرون وسطی، سطح تبادل تکنولوژی، فلسفه و تجارت به درجه‌ای رسید که نهایتاً با پایان یافتن دوره جنگهای صلیبی و سقوط قسطنطنیه، توان تجاری غرب به سطح متوازنی با شرق (اسلامی) رسید. به عبارت دیگر باید گفت که سال 1444 م (سال سقوط امپراطوری روم شرقی)، سال آغاز انحطاط تمدن اسلامی و آغاز اوج‌گیری تمدن غرب مسیحی است. از همین مقطع، غرب، نسبت خود را اندک اندک ارتقاء بخشید و نهایتاً در قرن 20 به برتری کامل نسبت به تمدن اسلامی و انقیاد این کشورها، دست یازید.
ب: زنگ جهانی شدن دوم (جهانی‌شدن مدرن)
12-5- چنین به نظر می‌رسد که گذشته تکرار شده است. به دنبال بروز روند گذشته و اختلاف سطح تکنولوژی، تفکر فلسفی و تجارت جهان غرب و جهان اسلام، باید گفت که در تمدن اسلامی از اواخر قرن یازدهم شروع به افول می‌کند و در واقع سال 1444 میلادی، (که البته ظاهراً در جریان فتح قسطنطنیه پیروز به نظر می‌رسد) نازل‌ترین سطح توان خود می‌رسد. از سوی دیگر تمدن غرب حرکت خیزنده خود را در جهت جهانی کردن تمدن خود می‌آغازد. (در نمودار پیوست، سیر تاریخی تعاملات و تقابلات تمدن اسلامی با تمدن مسیحی (سیر تاریخی جهانی شدن اوّل) تا پایان دوران جهانی شوندگی تمدن اسلامی، تشریح گردیده است).